Ο βασικός λόγος κρίσης των αναγεννησιακών σπουδών τις τελευταίες δεκαετίες υπήρξε η ανάπτυξη των μεσαιωνικών σπουδών. Για τους ειδικούς επιστήμονες τουλάχιστον ο μεσαίωνας δε θεωρείται πια μια εποχή σκοταδισμού και, συνεπώς, οι ίδιοι αυτοί επιστήμονες δε βλέπουν πια την ανάγκη ύπαρξης αυτού του νέου φωτός και του ξαναγεννήματος που υποβάλλει το ίδιο το όνομα ‘αναγέννηση’. Υπήρξαν λοιπόν φωνές ιδίως από το μεσαιωνικό χώρο που αμφισβήτησαν την ίδια την ύπαρξη της αναγέννησης και που ζήτησαν την εξάλειψη του όρου από το λεξιλόγιο των ιστορικών. Ενόψει αυτής της δυναμικής επίθεσης, οι ειδικοί της αναγέννησης κατέλαβαν νέες θέσεις υπεράσπισης. Απέδειξαν ότι ο όρος 'αναγέννηση' δεν ήταν μια ιδέα που εφευρέθηκε απο ενθουσιώδεις ιστορικούς του 19ου αιώνα (όπως συνέβη με τόσους άλλους), αλλά επρόκειτο για κάτι για το οποίο γίνεται λόγος ήδη στα γραπτά της περιόδου της αναγέννησης. Οι ίδιοι οι ουμανιστές της αναγεννησιακής περιόδου μιλούν συνεχώς για την ‘αναγέννηση’ των γραμμάτων και των τεχνών που επιτεύχθηκε στην εποχή τους μετά από αιώνες λήθης (είδαμε τον Πετράρχη στο προηγούμενο μάθημα και το αίτημα για επιστροφή στην αγνή, πρωτόγονη λαμπρότητα). Ακόμη και αν μπορούσε να αποδειχτεί εκατό τοις εκατό ότι οι ουμανιστές δεν κατάφεραν να επιτύχουν μια πραγματική αναγέννηση, θα είμασταν υποχρεωμένοι να δεχτούμε ότι αυτό που ονομάσαμε ‘αυτό-εξαπάτηση’ στο προηγούμενο μάθημα ήταν μια ισχυρότατη και υπαρκτότατη ψευδαίσθηση, χαρακτηριστική της αναγέννησης και ότι συνεπώς ο όρος είχε μια υπαρκτή, έστω και υποκειμενική, ιστορική υπόσταση.
Υπήρξαν όμως επιστήμονες, όπως ο Πολ Όσκαρ Κρίστελερ , που υποστήριξαν ότι πέρα από αυτό υπάρχουν και πολλοί άλλοι λόγοι για να υπερασπιστούμε και την ύπαρξη και τη σημασία της αναγέννησης. Για παράδειγμα, η έννοια του ύφους είναι μια έννοια που καλλιεργήθηκε ευρύτατα στην αναγέννηση, στις εικαστικές και στις άλλες τέχνες και που μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε τις σημαντικές αλλαγές που συντελέστηκαν κατά την περίοδο αυτή, χωρίς να μας υποχρεώνει αναγκαστικά να μισήσουμε το μεσαίωνα ή να αποκηρύξουμε τις οφειλές του αναγεννησιακού πολιτισμού στη μεσαιωνική παράδοση. Ο Κρίστελερ εξέτασε και πολλά άλλα ζητήματα. Ας πούμε, έθεσε υπό αίρεση το ζήτημα της οικουμενικότητας της μεσαιωνικής εκκλησίας και του μεσαιωνικού πολιτισμού υποστηρίζοντας με πειστικά επιχειρήματα ότι τοπικές διαφορές υπήρχαν βέβαια και στο μεσαίωνα, ότι το κέντρο του δυτικού μεσαιωνικού καθολικού κόσμου ήταν η Γαλλία και ότι οι υπόλοιπες χώρες και η Ιταλία από την εποχή του Καρλομάγνου μέχρι το 14ο αιώνα ακολουθούσαν ουσιαστικά το γαλλικό παράδειγμα. Όμως, ενώ οι γερμανικές φυλές και οι Άγγλοι ακολουθούσαν σε μεγάλο βαθμό τις πολιτιστικές εξελίξεις που λάμβαναν χώρα στη Γαλλία, οι Ιταλοί μέχρι το 13ο αιώνα υπολείπονταν κατά πολύ (κάτι που εύκολα μπορεί να το παρατηρήσει κανείς στην αρχιτεκτονική, τη μουσική, τα θρησκευτικά δράματα στα λατινικά και τη δημώδη γλώσσα της εποχής, αλλά και στη φιλοσοφία και τη θεολογία).
Εκείνο που έκανε την Ιταλία να ξεχωρίζει ήταν η δική της πολιτιστική παράδοση που έστω και σε περιορισμένο βαθμό είχε τις ρίζες της στην αρχαία Ρώμη και κυρίως οι στενότερες επαφές που είχε από οποιαδήποτε άλλη δυτική χώρα με την Aνατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Μόλις στον 11ο-12ο αιώνα η Ιταλία καταφέρνει να αναπτύξει τους δικούς της πολιτικούς και πολιτειακούς θεσμούς οργάνωσης, το δικό της εμπόριο, τις δικές της δομές. Οι επιδράσεις από τη Γαλλία γίνονται έντονες και πάλι κατά το 13ο αιώνα (αρχιτεκτονική, μουσική, λατινική και δημώδης ποίηση) και υπό αυτή την έννοια πολλά από τα χαρακτηριστικά που εμφανίζονται σε κλασικά προϊόντα της Ιταλικής αναγέννησης (από τη Θεία Κωμωδία του Δάντη και το θρησκευτικό δράμα του 14ου αιώνα στη Φλωρεντία μέχρι την ποίηση του Τάσσο και του Αριόστο ) μπορούν να ιδωθούν ως το αποτέλεσμα ενός μικτού πολιτισμού που έλκει την καταγωγή του εξίσου από τη μεσαιωνική Γαλλία και από την εγχώρια ιταλική πολιτιστική παράδοση. Παρόμοια πράγματα μπορεί να παρατηρήσει κανείς και στην ιστορία της γνώσης. Ο πλούσιος πολιτισμός της ιταλικής αναγέννησης δε γεννιέται απευθείας από την παράδοση της μεσαιωνικής Γαλλίας, αλλά από την κατά πολύ φτωχότερη παράδοση της μεσαιωνικής Ιταλίας, που μόνο κατά το 14ο αιώνα κατάφερε να αναπτυχθεί εντυπωσιακά και να απειλήσει την πρωτοκαθεδρία της Γαλλίας στα ευρωπαϊκά πολιτιστικά πράγματα και εντέλει να την καταλάβει ένα-δυο αιώνες αργότερα. Από αυτή την άποψη ο πολιτισμός της ιταλικής αναγέννησης είναι υπαρκτός και ξεχωριστός όχι τόσο σε αντίθεση με τον πολιτισμό του δυτικού μεσαίωνα γενικά ή του γαλλικού μεσαίωνα ειδικότερα, όσο κυρίως σε σχέση με το μεσαιωνικό πολιτισμό της ίδιας της Ιταλίας.
Η πιο σημαντική όψη του ιταλικού αναγεννησιακού πολιτισμού στο χώρο της γνώσης είναι χωρίς αμφιβολία το ουμανιστικό κίνημα. Σε πολύ γενικές γραμμές με τον όρο ουμανισμός εννούμε τη γενική τάση της εποχής να αποδίδει εξέχουσα σημασία στις κλασικές σπουδές και να θεωρεί την κλασική αρχαιότητα ως το βασικό πρότυπο και σημείο αναφοράς για οποιαδήποτε πολιτισμική δραστηριότητα. Ανάμεσα στους σύγχρονους ιστορικούς βρίσκουμε δύο βασικές ερμηνείες του ουμανισμού. Η πρώτη θεωρεί ότι το ουμανιστικό κίνημα ταυτίζεται με την ακμή της κλασικής λογιοσύνης στην περίδο της αναγέννησης. Η άποψη αυτή δεν είναι πια πολύ δημοφιλής, αφού, ας μην το ξεχνάμε, ζούμε σε μια εποχή που έχει εντελώς εγκαταλείψει τις κλασικές σπουδές και άρα θα μπορούσε να εντυπωσιαστεί από τη γνώση της κλασικής αρχαιότητας κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους, αφού, εξαιρουμένων λίγων ειδικών, η εποχή μας ξέρει πολύ λιγότερα πράγματα για τους αρχαίους απ’ ό,τι ο μεσαίωνας. Επιπλέον, ζούμε σε μια εποχή όπου η απόκτηση γνώσης (ιδίως κλασικής) έχει πολύ μικρότερη σημασία από τα πάσης φύσεως πρακτικά και τεχνικά επιτεύγματα (το ίδιο ισχύει για τη δημιουργική γραφή και την πρωτότυπη σκέψη) και μας είναι δύσκολο να αντιληφθούμε την τεράστια και καθοριστική σημασία που είχε για τον άνθρωπο της αναγέννησης η στροφή στην κλασική παιδεία. Οπωσδήποτε οι ουμανιστές ήταν κλασικιστές και συνέβαλλαν στην ανάπτυξη της κλασικής παιδείας. Σε ό,τι αφορά τα λατινικά, ανακάλυψαν κείμενα άγνωστα στο μεσαίωνα και πέτυχαν την καλύτερη διάδοση των γνωστών κειμένων μέσα από αναρίθμητα αντίγραφα και έντυπες εκδόσεις που προετοίμασαν, μέσα από γραμματικές και σχόλια και μέσα από την ανάπτυξη των φιλολογικών και ιστορικών σπουδών. Ακόμη πιο έντονη υπήρξε η ανάπτυξη των αρχαίων ελληνικών. Παρά τις σχέσεις με την ανατολή, η γνώση των αρχαίων ελληνικών στην Ιταλία στα μεσαιωνικά χρόνια ήταν εξαιρετικά περιορισμένη και σχεδόν κανένας λόγιος της εποχής δεν είχε επαρκή γνώση ή ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αρχαιοελληνική γραμματεία. Τα ελληνικά δε διδάσκονταν σε κανένα σχολείο ή ανώτερο ίδρυμα και τα ελληνικά χειρόγραφα που υπήρχαν σε δυτικές βιβλιοθήκες ήταν ελάχιστα. Το 12ο-13ο αιώνα κάποια ελληνικά κείμενα μεταφράστηκαν στα λατινικά κυρίως μέσω αραβικών μεταφράσεων, αλλά και αυτή η δραστηριότητα ήταν εξαιρετικά περιορισμένη στους τομείς των μαθηματικών, της αστρολογίας, της αστρονομίας, της ιατρικής και της αριστοτελικής φιλοσοφίας.
Στα χρόνια της αναγέννησης αυτή η κατάσταση άλλαξε άρδην. Από τα μέσα του 14ου αιώνα και μετά, η μελέτη της κλασικής ελληνικής γραμματείας εξαπλώθηκε στη Δύση μέσω ελλήνων λογίων που εγκατέλειπαν είτε προσωρινά είτε μόνιμα την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και εγκαθίσταντο στη Δύση, είτε μέσω Ιταλών λογίων που επισκέπτονταν την Κωνσταντινούπολη αναζητώντας, μεταξύ άλλων, την κλασική γνώση. Όλα αυτά είχαν ως αποτέλεσμα τα ελληνικά να βρεθούν τελικά στο πρόγραμμα των σχολείων και των πανεπιστημίων της δυτικής Ευρώπης, μια θέση που την έχασαν μόνο πολύ πρόσφατα. Ένας μεγάλος αριθμός χειρογράφων μεταφέρθηκε από την ανατολή σε δυτικές βιβλιοθήκες και αυτά τα χειρόγραφα αποτέλεσαν τη βάση πάνω στην οποία εκπονήθηκαν οι περισσότερες από τις εκδόσεις των αρχαιοελληνικών κειμένων που γνωρίζουμε. Εκδόσεις που πρώτοι οι ουμανιστές παρήγαν και τύπωσαν, κάποτε και με σχόλια, αλλά και γραμματικές και ιστοριοδιφικές μελέτες και είναι μάλλον αναμφισβήτητο ότι αυτοί οι Ιταλοί ουμανιστές ήταν οι πρόγονοι των σημερινών φιλολόγων και ιστορικών (τουλάχιστον στη Δύση).
Ακόμη εντονότερη ήταν η δράση των ουμανιστών στο χώρο της μετάφρασης. Το σύνολο σχεδόν της ελληνικής ποίησης, ρητορικής, ιστοριογραφίας, θεολογίας και μη αριστοτελικής φιλοσοφίας μεταφράστηκε τότε για πρώτη φορά στην ιστορία της Δύσης στα λατινικά, ενώ οι μεσαιωνικές μεταφράσεις του Αριστοτέλη και των Ελλήνων θετικών επιστημόνων αντικαταστάθηκαν από νέες. Αυτές οι λατινικές μεταφράσεις των ουμανιστών αποτέλεσαν τη βάση και για τις περισσότερες μεταφράσεις στις νεόκοπες γλώσσες της Ευρώπης, που φυσικά διαβάστηκαν πολύ περισσότερο απ’ ό,τι τα αρχαιοελληνικά πρωτότυπα. Είναι γεγονός ότι η αρχαιομάθεια δε διαδόθηκε ποτέ στον ίδιο βαθμό με τη λατινομάθεια στη Δύση· ωστόσο παραμένει εντυπωσιακή η διάδοση των αρχαίων ελληνικών και μάλιστα σε μία εποχή που είχε ήδη αρχίσει να φθίνει στην Ανατολή λόγω των προβλημάτων και της κατάρρευσης τελικά της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Όσο εντυπωσιακά και να είναι όλα αυτά, δεν πρέπει να μας κάνουν να ξεχνάμε ότι η δραστηριότητα των ουμανιστών δεν περιορίστηκε στη διάδοση και την καλλιέργεια των κλασικών σπουδών και μόνο. Οι ουμανιστές καλλιέργησαν και επιδίωξαν μετά μανίας να καλλιεργήσουν μια εκλέπτυνση του ύφους στη δημώδη λατινική και έγραψαν πλήθος πραγματειών, λόγων, ποιημάτων και έναν τεράστιο όγκο αλληλογραφίας που σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί μέρος των κλασικών σπουδών. Αυτά τα γραπτά σαφέστατα ξεπερνούν σε όγκο τις συμβολές τους στις κλασικές σπουδές και καθιστούν άκυρη την ερμηνεία εκείνη που ταυτίζει τον ουμανισμό με την ανάπτυξη της κλασικής παιδείας και μόνο. Ένας σύγχρονος κλασικός φιλόλογος δε θα έγραφε ένα ποίημα στα λατινικά για να υμνήσει την πόλη του, δε θα έγραφε ένα λόγο στα λατινικά για να καλωσορίσει έναν ξένο εξέχοντα επισκέπτη ούτε θα επιχειρούσε να κάνει το ίδιο για το πολιτικό μανιφέστο της κυβέρνησής του. Οπωσδήποτε, οι ουμανιστές επιδίδονταν σε τέτοιες δραστηριότητες και για λόγους ματαιότητας και αυτάρεσκης επίδειξης λατινομάθειας. Ήταν οι πρώτοι όμως που καλλιέργησαν τη νέα τότε ιδέα ότι η εκλέπτυνση του ύφους μπορούσε να επιτευχθεί μέσα από τη μίμηση κλασικών προτύπων, μια ιδέα που την εφάρμοζαν κατά κόρον στην καθημερινότητά τους. Σήμερα μπορεί να μη μας αρέσουν τα ουμανιστικά λατινικά κείμενα, αλλά δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε την ύπαρξή τους.
Η δεύτερη ερμηνεία του ουμανισμού που είναι σήμερα αρκετά διαδεδομένη θεωρεί ότι το ουμανιστικό κίνημα είναι η νέα φιλοσοφία της αναγέννησης, μια αντίδραση στο σχολαστικισμό των μεσαιωνικών χρόνων. Φυσικά, είναι γνωστό ότι διάφοροι ουμανιστές λόγιοι, όπως ο Πετράρχης, ο Έρασμος και πολλοί άλλοι, υπήρξαν σφοδροί πολέμιοι του μεσαιωνικού (γι’ αυτούς σκοταδιστικού) πνεύματος και είναι σαφές από τα γραπτά τους ότι οι ουμανιστές είχαν ξεκάθαρα διαφορετικά εκπαιδευτικά, πολιτικά, θρησκευτικά και ευρύτερα πολιτισμικά πρότυπα από τους ανθρώπους του μεσαίωνα. Όμως, και ανάμεσα στους ουμανιστές η σχολαστική φιλοσοφία επιβιώνει και καλλιεργείται πεισματικά (μια τάση που εξηγείται συνήθως ως περιπτωσιακός αναχρονισμός). Από την άλλη, τα περισσότερα γραπτά των ουμανιστών ελάχιστη σχέση είχαν με τη φιλοσοφία (έστω κι αν νοήσουμε τον όρο με το ευρύτερο δυνατό εννοιολογικό περιεχόμενο). Μάλιστα, αν διαβάσουμε ακόμη και τις φιλοσοφικές πραγματείες τους, θα διαπιστώσουμε μάλλον την επιφανειακότητά τους σε σχέση με τους αρχαίους, ακόμη και με κάποιους από τους μεσαιωνικούς προκατόχους τους. Αυτό βέβαια δε σημαίνει, όπως υπέθεσαν κάποιοι, ότι οι ουμανιστές ήταν απλώς κακοί φιλόσοφοι ή επιστήμονες, αλλά μάλλον ότι ο προσανατολισμός τους ήταν διαφορετικός. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο ουμανισμός δεν ξεπήδησε μέσα από τη φιλοσοφία ή τις θετικές επιστήμες, αλλά από τη γραμματική και τη ρητορική. Οι περισσότεροι ουμανιστές ήταν επαγγελματίες γραμματικοί και ρήτορες με άριστη γνώση της λογοτεχνίας, της ιστορίας και των κλασικών σπουδών, αλλά δεν ήταν φιλόσοφοι.
Η σφοδρή επίθεση που κατά καιρούς εξαπολύουν εναντίον του μεσαιωνικού πνεύματος μπορεί να ερμηνευθεί ως ανάγκη επιβολής του νέου συστήματος που επαγγέλονταν οι ίδιοι. Αλλά, αν εξετάσει κανείς καλύτερα τα πράγματα, θα διαπιστώσει ότι σε όλους τους χώρους που διέπρεψαν είναι ουσιαστικά συνεχιστές των μεσαιωνικών προγόνων τους και όχι ρηξικέλευθοι καινοτόμοι, όπως οι ίδιοι με στόμφο διατυμπάνιζαν.
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα μπορούμε να δούμε στη σχέση των ουμανιστών με τη Βίβλο. Οι ουμανιστές είχαν ανατραφεί με τις ίδιες χριστιανικές αρχές όπως και οι σχολαστικοί. Πολλοί από αυτούς είχαν λάβει και οι ίδιοι σχολαστική εκπαίδευση και είχαν γίνει μέλη του κλήρου. Είναι γεγονός ότι οι ουμανιστές αντιμετώπιζαν με διαφορετικό τρόποι απ’ ό,τι οι σχολαστικοί θεολόγοι τις μη χριστιανικές πηγές. Τι γίνεται όμως με τη Βίβλο; Απ’ ό,τι φαίνεται από τα γραπτά τους η Βίβλος παρέμεινε θεμελιώδες κείμενο τόσο για τους σχολαστικούς όσο και για τους ουμανιστές. Παρόλα αυτά και σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε με τα αρχαία ελληνικά και λατινικά κείμενα η Βίβλος άργησε πολύ να αποτελέσει αντικείμενο φιλολογικού και άλλου σχολιασμού από τους ουμανιστές. Το πρόβλημα στην πραγματικότητα είχε τεθεί από τον ίδιο τον Πετράρχη ήδη στο 14ο αιώνα. Ο Πετράρχης συνειδητοποίησε τη σημασία της Αγίας Γραφής όταν ήταν σε προχωρημένη μάλλον για την εποχή ηλικία, όταν ήταν δηλαδή πάνω από 40 χρονών. Ένιωσε μάλιστα την ανάγκη να απολογηθεί γι’ αυτή την καθυστερημένη συνειδητοποίηση και δικαιολογώντας την γράφει ότι οδηγήθηκε πίσω στη Βίβλο μέσω των αναγνώσεων των Πατέρων της Εκκλησίας, κυρίως μέσω του αγαπημένου του Αυγουστίνου , αλλά και του Αμβροσίου , του Γρηγορίου του Θεολόγου και φυσικά του Ιερώνυμου , στον οποίο αποδίδεται και η καθιερωμένη μετάφραση στα λατινικά της Βίβλου, η λεγόμενη Βουλγκάτα . Αυτό που έκανε τους Πατέρες της Εκκλησίας ελκυστικούς για τον Πετράρχη και για πολλούς ακόμη ουμανιστές και μη μέχρι σήμερα είναι το γεγονός ότι κατέβαλαν σημαντική προσπάθεια για να συμφιλιώσουν τις κλασικές (παγανιστικές) αντιλήψεις για τη ζωή και την ηθική με αυτές του χριστιανισμού· επιπλέον τις παρουσίασαν με εκλεπτυσμένο ύφος.
Αντί να χρησιμοποιήσει τον Αυγουστίνο ως την πηγή ενός θεολογικού συστήματος όπως έκαναν οι σχολαστικοί, ο Πετράρχης και οι ουμανιστές είδαν σ’ αυτόν ένα πρότυπο ρητορικής δεξιοτεχνίας, ας πούμε το χριστιανικό αντίστοιχο του Κικέρωνα. Όταν μέσω του Αυγουστίνου, ο Πετράρχης οδηγήθηκε τελικά στην ανάγνωση της Βίβλου, την προσέγγισε ως λογοτεχνικό κείμενο, ως δείγμα εμπνευσμένης ποίησης. Σε καμία περίπτωση δε θέλησε να κάνει ό,τι έκαναν οι σχολαστικοί της εποχής του, να εφαρμόσει δηλαδή στη Βίβλο ένα σύστημα αριστοτελικής έμπνευσης, προκειμένου να αποδείξει κάποιες συγκεκριμένες και προαποφασισμένες δογματικές ή άλλες θέσεις.
Το πρόβλημα όμως για έναν ουμανιστή, που θα πει θαυμαστή των κλασικών γραμμάτων, αλλά και διαπρύσιο κήρυκα της στιλιστικής καθαρότητας και εκλέπτυνσης, όπως ήταν ο Πετράρχης, ήταν μεγάλο και ήταν πάντα εκεί: η Αγία Γραφή κάθε άλλο παρά εκλεπτυσμένη υφολογικά ήταν.
Το ζήτημα βέβαια ήταν γνωστό ήδη από τα χρόνια του Ιερωνύμου, ο οποίος είχε προσπαθήσει να μείνει όσο γινόταν πιο πιστός στο κείμενο που μετέφραζε, χωρίς υφολογικούς ή άλλους εξωραϊσμούς. Το πρόβλημα όμως παρέμενε για τους κλασικιστές ουμανιστές: είναι ποτέ δυνατόν ζητήματα ιερότητας όπως αυτά που πραγματεύεται η Βίβλος να εκφράζονται σε τέτοιο άκομψο και ακαλλιέργητο ύφος; Φυσικά, το πρόβλημα θα μπορούσε να αποδοθεί στη μετάφραση, αλλά οι ουμανιστές άργησαν να προσεγγίσουν φιλολογικά τη Βίβλο, για έναν πολύ απλό λόγο που τους ήταν γνωστός από την αρχή: για μια τέτοιου είδους προσέγγιση απαιτούνταν γνώση της ελληνικής για την Καινή και της εβραϊκής και αραμαϊκής για την Παλαιά Διαθήκη. Ακόμη όμως κι όταν απέκτησαν γνώση της ελληνικής πρώτα μετέφρασαν τους Πατέρες και μετά τη Βίβλο.
Εν πάση περιπτώσει ήδη στον 15ο αιώνα έγινε κατανοητή από τους ουμανιστές η ανάγκη έκδοσης και καθιέρωσης ενός ενιαίου κειμένου της Βίβλου, γιατί ήταν προφανές ότι οι διάφορες εκδοχές που εύρισκαν σε χειρόγραφα και μεταφράσεις διέφεραν σημαντικά μεταξύ τους. Εδώ πρέπει να μνημονευτεί ο Ολλανδός ουμανιστής Ντεζιντέριους Εράσμους από το Ρότερνταμ , ο οποίος με την έκδοση της Καινής Διαθήκης του το 1516 και τις σημειώσεις (Annotationes) που τη συνόδευαν θέτει με τον πιο συστηματικό τρόπο τις αρχές έκδοσης ενός παλιότερου κειμένου, αρχές που ακολουθήθηκαν και καμιά φορά ακολουθούνται μέχρι τις μέρες.
Για παράδειγμα ο Έρασμος ήταν ο πρώτος που έκανε λόγο για τη lectio difficilior, τη δυσκολότερη γραφή, υποστηρίζοντας ότι ένας αντιγραφέας θα επιχειρούσε ενστικτωδώς να αντικαταστήσει μια δύσκολη έκφραση στο κείμενο, που δεν την καταλάβαινε, με μια απλούστερη ή ευκολότερη, οδηγώντας έτσι σε φθορά του κειμένου.
Ο Έρασμος δε δίστασε καθόλου να αποκαταστήσει τέτοιες γραφές, ακόμη κι αν δεν παραδίδονταν στα χειρόγραφα που έλεγξε, αντλώντας και από άλλες πηγές, κυρίως από τους Πατέρες της Εκκλησίας, τους οποίους δε δίστασε επίσης κατά περίπτωση και να ελέγξει και να καταδικάσει για τις φιλολογικές τους ικανότητες. Για τον Ιερώνυμο έγραψε ότι ήταν ένας πολυμαθής άνθρωπος, με ξεχωριστή γλωσσική εκλέπτυνση και απαράμιλλη αγιότητα, αλλά πάντως άνθρωπος. Ενώ για τον Αυγουστίνο ‘αναμφισβήτητα άγιος και ακέραιος άνθρωπος προικισμένος με κοφτερό μυαλό, αλλά απίστευτα πρόχειρος και κυρίως γλωσσικά αμαθής’. Όλα αυτά σε συνδυασμό με τις αλλαγές που επέφερε στο κείμενο της Βουλγκάτα έκαναν τον Έρασμο μια διάσημη αλλά αμφιλεγόμενη προσωπικότητα. Για άλλους ήταν ήρωας για άλλους άξεστος. Επιπλέον οι εκκλήσεις του για μεταρρύθμιση της εκκλησίας και η σφοδρή κριτική του για το σύγχρονό του κλήρο σε όλα του τα έργα τον έκαναν μάλλον μισητό στους κύκλους του ρωμαιοκαθολικισμού, όχι όμως και στους προτεσταντικούς κύκλους.
Εδώ πρέπει να υπογραμμιστεί η στενή σχέση του προτεσταντισμού με τη Βιβλική κριτική. Από μια άποψη το προτεσταντικό κίνημα ήταν σε μεγάλο βαθμό ένα κειμενικό κίνημα. Οι μεταρυθμισμένη εκκλησία απέδιδε τεράστια σημασία στο Βιβλικό κείμενο. Η έμφαση των προτεσταντών στη Βίβλο που θεωρείται ο μόνος αυθεντικός λόγος του Θεού σήμαινε ότι η ανάγνωση της Αγίας Γραφής ενθαρυνόταν σε όλα τα κοινωνικά επίπεδα και ότι οι πιο μορφωμένοι μεταρρυθμιστές, από το Λούθηρο και μετά, μελετούσαν και καμιά φορά δίδασκαν το κείμενο στο πρωτότυπο, προσφέροντας παράλληλα μαθήματα ελληνικών και εβραϊκών. Η Βουλγκάτα είχε πέσει σε πλήρη αχρηστία και είχε αντικατασταθεί από καινούργιες μεταφράσεις, όπως τη γερμανική που είχε εκπονήσει ο Λούθηρος. Επιπλέον οι προτεστάντες σε αντίθεση με τον Έρασμο, που είχε παρακάμψει το ζήτημα, έδιναν ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο στις γλωσσικές αλλαγές επί του βιβλικού κειμένου που εισηγούνταν, αλλά και στις δογματικές διαφοροποίησεις που αυτές οι αλλαγές συνεπάγονταν.
Μέχρι το τέλος του 16ου αιώνα η Βίβλος διαβαζόταν πλέον από τους προτεστάντες όχι ως αρχαίο λογοτεχνικό έργο που έπρεπε να μελετηθεί μέσα στα ιστορικά του συμφραζόμενα, αλλά ως έργο που απευθυνόταν στο σύγχρονό τους αναγνώστη για να ατσαλώσει τη δογματική του ορθοδοξία, υποστηρίζοντας ταυτόχρονα το προτεσταντικό θεολογικό σύστημα. Αντίθετα, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία όχι μόνο δεν ενθάρρυνε την ανάγνωση της Βίβλου, αλλά σε κάποιες περιπτώσεις την απαγόρευε κιόλας, ιδίως αν επρόκειτο για μεταφράσεις στις νεότερες γλώσσες της Ευρώπης. Και φυσικά αναγνώριζε μόνο τη Βουλγκάτα ως τη μόνη αποδεκτή παραλλαγή του κειμένου. [Παρόμοια πράγματα συμβαίνουν και με την ορθόδοξη εκκλησία μέχρι σήμερα].
Υπήρξαν όμως επιστήμονες, όπως ο Πολ Όσκαρ Κρίστελερ , που υποστήριξαν ότι πέρα από αυτό υπάρχουν και πολλοί άλλοι λόγοι για να υπερασπιστούμε και την ύπαρξη και τη σημασία της αναγέννησης. Για παράδειγμα, η έννοια του ύφους είναι μια έννοια που καλλιεργήθηκε ευρύτατα στην αναγέννηση, στις εικαστικές και στις άλλες τέχνες και που μπορεί να μας βοηθήσει να καταλάβουμε τις σημαντικές αλλαγές που συντελέστηκαν κατά την περίοδο αυτή, χωρίς να μας υποχρεώνει αναγκαστικά να μισήσουμε το μεσαίωνα ή να αποκηρύξουμε τις οφειλές του αναγεννησιακού πολιτισμού στη μεσαιωνική παράδοση. Ο Κρίστελερ εξέτασε και πολλά άλλα ζητήματα. Ας πούμε, έθεσε υπό αίρεση το ζήτημα της οικουμενικότητας της μεσαιωνικής εκκλησίας και του μεσαιωνικού πολιτισμού υποστηρίζοντας με πειστικά επιχειρήματα ότι τοπικές διαφορές υπήρχαν βέβαια και στο μεσαίωνα, ότι το κέντρο του δυτικού μεσαιωνικού καθολικού κόσμου ήταν η Γαλλία και ότι οι υπόλοιπες χώρες και η Ιταλία από την εποχή του Καρλομάγνου μέχρι το 14ο αιώνα ακολουθούσαν ουσιαστικά το γαλλικό παράδειγμα. Όμως, ενώ οι γερμανικές φυλές και οι Άγγλοι ακολουθούσαν σε μεγάλο βαθμό τις πολιτιστικές εξελίξεις που λάμβαναν χώρα στη Γαλλία, οι Ιταλοί μέχρι το 13ο αιώνα υπολείπονταν κατά πολύ (κάτι που εύκολα μπορεί να το παρατηρήσει κανείς στην αρχιτεκτονική, τη μουσική, τα θρησκευτικά δράματα στα λατινικά και τη δημώδη γλώσσα της εποχής, αλλά και στη φιλοσοφία και τη θεολογία).
Εκείνο που έκανε την Ιταλία να ξεχωρίζει ήταν η δική της πολιτιστική παράδοση που έστω και σε περιορισμένο βαθμό είχε τις ρίζες της στην αρχαία Ρώμη και κυρίως οι στενότερες επαφές που είχε από οποιαδήποτε άλλη δυτική χώρα με την Aνατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Μόλις στον 11ο-12ο αιώνα η Ιταλία καταφέρνει να αναπτύξει τους δικούς της πολιτικούς και πολιτειακούς θεσμούς οργάνωσης, το δικό της εμπόριο, τις δικές της δομές. Οι επιδράσεις από τη Γαλλία γίνονται έντονες και πάλι κατά το 13ο αιώνα (αρχιτεκτονική, μουσική, λατινική και δημώδης ποίηση) και υπό αυτή την έννοια πολλά από τα χαρακτηριστικά που εμφανίζονται σε κλασικά προϊόντα της Ιταλικής αναγέννησης (από τη Θεία Κωμωδία του Δάντη και το θρησκευτικό δράμα του 14ου αιώνα στη Φλωρεντία μέχρι την ποίηση του Τάσσο και του Αριόστο ) μπορούν να ιδωθούν ως το αποτέλεσμα ενός μικτού πολιτισμού που έλκει την καταγωγή του εξίσου από τη μεσαιωνική Γαλλία και από την εγχώρια ιταλική πολιτιστική παράδοση. Παρόμοια πράγματα μπορεί να παρατηρήσει κανείς και στην ιστορία της γνώσης. Ο πλούσιος πολιτισμός της ιταλικής αναγέννησης δε γεννιέται απευθείας από την παράδοση της μεσαιωνικής Γαλλίας, αλλά από την κατά πολύ φτωχότερη παράδοση της μεσαιωνικής Ιταλίας, που μόνο κατά το 14ο αιώνα κατάφερε να αναπτυχθεί εντυπωσιακά και να απειλήσει την πρωτοκαθεδρία της Γαλλίας στα ευρωπαϊκά πολιτιστικά πράγματα και εντέλει να την καταλάβει ένα-δυο αιώνες αργότερα. Από αυτή την άποψη ο πολιτισμός της ιταλικής αναγέννησης είναι υπαρκτός και ξεχωριστός όχι τόσο σε αντίθεση με τον πολιτισμό του δυτικού μεσαίωνα γενικά ή του γαλλικού μεσαίωνα ειδικότερα, όσο κυρίως σε σχέση με το μεσαιωνικό πολιτισμό της ίδιας της Ιταλίας.
Η πιο σημαντική όψη του ιταλικού αναγεννησιακού πολιτισμού στο χώρο της γνώσης είναι χωρίς αμφιβολία το ουμανιστικό κίνημα. Σε πολύ γενικές γραμμές με τον όρο ουμανισμός εννούμε τη γενική τάση της εποχής να αποδίδει εξέχουσα σημασία στις κλασικές σπουδές και να θεωρεί την κλασική αρχαιότητα ως το βασικό πρότυπο και σημείο αναφοράς για οποιαδήποτε πολιτισμική δραστηριότητα. Ανάμεσα στους σύγχρονους ιστορικούς βρίσκουμε δύο βασικές ερμηνείες του ουμανισμού. Η πρώτη θεωρεί ότι το ουμανιστικό κίνημα ταυτίζεται με την ακμή της κλασικής λογιοσύνης στην περίδο της αναγέννησης. Η άποψη αυτή δεν είναι πια πολύ δημοφιλής, αφού, ας μην το ξεχνάμε, ζούμε σε μια εποχή που έχει εντελώς εγκαταλείψει τις κλασικές σπουδές και άρα θα μπορούσε να εντυπωσιαστεί από τη γνώση της κλασικής αρχαιότητας κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους, αφού, εξαιρουμένων λίγων ειδικών, η εποχή μας ξέρει πολύ λιγότερα πράγματα για τους αρχαίους απ’ ό,τι ο μεσαίωνας. Επιπλέον, ζούμε σε μια εποχή όπου η απόκτηση γνώσης (ιδίως κλασικής) έχει πολύ μικρότερη σημασία από τα πάσης φύσεως πρακτικά και τεχνικά επιτεύγματα (το ίδιο ισχύει για τη δημιουργική γραφή και την πρωτότυπη σκέψη) και μας είναι δύσκολο να αντιληφθούμε την τεράστια και καθοριστική σημασία που είχε για τον άνθρωπο της αναγέννησης η στροφή στην κλασική παιδεία. Οπωσδήποτε οι ουμανιστές ήταν κλασικιστές και συνέβαλλαν στην ανάπτυξη της κλασικής παιδείας. Σε ό,τι αφορά τα λατινικά, ανακάλυψαν κείμενα άγνωστα στο μεσαίωνα και πέτυχαν την καλύτερη διάδοση των γνωστών κειμένων μέσα από αναρίθμητα αντίγραφα και έντυπες εκδόσεις που προετοίμασαν, μέσα από γραμματικές και σχόλια και μέσα από την ανάπτυξη των φιλολογικών και ιστορικών σπουδών. Ακόμη πιο έντονη υπήρξε η ανάπτυξη των αρχαίων ελληνικών. Παρά τις σχέσεις με την ανατολή, η γνώση των αρχαίων ελληνικών στην Ιταλία στα μεσαιωνικά χρόνια ήταν εξαιρετικά περιορισμένη και σχεδόν κανένας λόγιος της εποχής δεν είχε επαρκή γνώση ή ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την αρχαιοελληνική γραμματεία. Τα ελληνικά δε διδάσκονταν σε κανένα σχολείο ή ανώτερο ίδρυμα και τα ελληνικά χειρόγραφα που υπήρχαν σε δυτικές βιβλιοθήκες ήταν ελάχιστα. Το 12ο-13ο αιώνα κάποια ελληνικά κείμενα μεταφράστηκαν στα λατινικά κυρίως μέσω αραβικών μεταφράσεων, αλλά και αυτή η δραστηριότητα ήταν εξαιρετικά περιορισμένη στους τομείς των μαθηματικών, της αστρολογίας, της αστρονομίας, της ιατρικής και της αριστοτελικής φιλοσοφίας.
Στα χρόνια της αναγέννησης αυτή η κατάσταση άλλαξε άρδην. Από τα μέσα του 14ου αιώνα και μετά, η μελέτη της κλασικής ελληνικής γραμματείας εξαπλώθηκε στη Δύση μέσω ελλήνων λογίων που εγκατέλειπαν είτε προσωρινά είτε μόνιμα την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και εγκαθίσταντο στη Δύση, είτε μέσω Ιταλών λογίων που επισκέπτονταν την Κωνσταντινούπολη αναζητώντας, μεταξύ άλλων, την κλασική γνώση. Όλα αυτά είχαν ως αποτέλεσμα τα ελληνικά να βρεθούν τελικά στο πρόγραμμα των σχολείων και των πανεπιστημίων της δυτικής Ευρώπης, μια θέση που την έχασαν μόνο πολύ πρόσφατα. Ένας μεγάλος αριθμός χειρογράφων μεταφέρθηκε από την ανατολή σε δυτικές βιβλιοθήκες και αυτά τα χειρόγραφα αποτέλεσαν τη βάση πάνω στην οποία εκπονήθηκαν οι περισσότερες από τις εκδόσεις των αρχαιοελληνικών κειμένων που γνωρίζουμε. Εκδόσεις που πρώτοι οι ουμανιστές παρήγαν και τύπωσαν, κάποτε και με σχόλια, αλλά και γραμματικές και ιστοριοδιφικές μελέτες και είναι μάλλον αναμφισβήτητο ότι αυτοί οι Ιταλοί ουμανιστές ήταν οι πρόγονοι των σημερινών φιλολόγων και ιστορικών (τουλάχιστον στη Δύση).
Ακόμη εντονότερη ήταν η δράση των ουμανιστών στο χώρο της μετάφρασης. Το σύνολο σχεδόν της ελληνικής ποίησης, ρητορικής, ιστοριογραφίας, θεολογίας και μη αριστοτελικής φιλοσοφίας μεταφράστηκε τότε για πρώτη φορά στην ιστορία της Δύσης στα λατινικά, ενώ οι μεσαιωνικές μεταφράσεις του Αριστοτέλη και των Ελλήνων θετικών επιστημόνων αντικαταστάθηκαν από νέες. Αυτές οι λατινικές μεταφράσεις των ουμανιστών αποτέλεσαν τη βάση και για τις περισσότερες μεταφράσεις στις νεόκοπες γλώσσες της Ευρώπης, που φυσικά διαβάστηκαν πολύ περισσότερο απ’ ό,τι τα αρχαιοελληνικά πρωτότυπα. Είναι γεγονός ότι η αρχαιομάθεια δε διαδόθηκε ποτέ στον ίδιο βαθμό με τη λατινομάθεια στη Δύση· ωστόσο παραμένει εντυπωσιακή η διάδοση των αρχαίων ελληνικών και μάλιστα σε μία εποχή που είχε ήδη αρχίσει να φθίνει στην Ανατολή λόγω των προβλημάτων και της κατάρρευσης τελικά της Ανατολικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας.
Όσο εντυπωσιακά και να είναι όλα αυτά, δεν πρέπει να μας κάνουν να ξεχνάμε ότι η δραστηριότητα των ουμανιστών δεν περιορίστηκε στη διάδοση και την καλλιέργεια των κλασικών σπουδών και μόνο. Οι ουμανιστές καλλιέργησαν και επιδίωξαν μετά μανίας να καλλιεργήσουν μια εκλέπτυνση του ύφους στη δημώδη λατινική και έγραψαν πλήθος πραγματειών, λόγων, ποιημάτων και έναν τεράστιο όγκο αλληλογραφίας που σε καμία περίπτωση δεν αποτελεί μέρος των κλασικών σπουδών. Αυτά τα γραπτά σαφέστατα ξεπερνούν σε όγκο τις συμβολές τους στις κλασικές σπουδές και καθιστούν άκυρη την ερμηνεία εκείνη που ταυτίζει τον ουμανισμό με την ανάπτυξη της κλασικής παιδείας και μόνο. Ένας σύγχρονος κλασικός φιλόλογος δε θα έγραφε ένα ποίημα στα λατινικά για να υμνήσει την πόλη του, δε θα έγραφε ένα λόγο στα λατινικά για να καλωσορίσει έναν ξένο εξέχοντα επισκέπτη ούτε θα επιχειρούσε να κάνει το ίδιο για το πολιτικό μανιφέστο της κυβέρνησής του. Οπωσδήποτε, οι ουμανιστές επιδίδονταν σε τέτοιες δραστηριότητες και για λόγους ματαιότητας και αυτάρεσκης επίδειξης λατινομάθειας. Ήταν οι πρώτοι όμως που καλλιέργησαν τη νέα τότε ιδέα ότι η εκλέπτυνση του ύφους μπορούσε να επιτευχθεί μέσα από τη μίμηση κλασικών προτύπων, μια ιδέα που την εφάρμοζαν κατά κόρον στην καθημερινότητά τους. Σήμερα μπορεί να μη μας αρέσουν τα ουμανιστικά λατινικά κείμενα, αλλά δεν μπορούμε να παραγνωρίσουμε την ύπαρξή τους.
Η δεύτερη ερμηνεία του ουμανισμού που είναι σήμερα αρκετά διαδεδομένη θεωρεί ότι το ουμανιστικό κίνημα είναι η νέα φιλοσοφία της αναγέννησης, μια αντίδραση στο σχολαστικισμό των μεσαιωνικών χρόνων. Φυσικά, είναι γνωστό ότι διάφοροι ουμανιστές λόγιοι, όπως ο Πετράρχης, ο Έρασμος και πολλοί άλλοι, υπήρξαν σφοδροί πολέμιοι του μεσαιωνικού (γι’ αυτούς σκοταδιστικού) πνεύματος και είναι σαφές από τα γραπτά τους ότι οι ουμανιστές είχαν ξεκάθαρα διαφορετικά εκπαιδευτικά, πολιτικά, θρησκευτικά και ευρύτερα πολιτισμικά πρότυπα από τους ανθρώπους του μεσαίωνα. Όμως, και ανάμεσα στους ουμανιστές η σχολαστική φιλοσοφία επιβιώνει και καλλιεργείται πεισματικά (μια τάση που εξηγείται συνήθως ως περιπτωσιακός αναχρονισμός). Από την άλλη, τα περισσότερα γραπτά των ουμανιστών ελάχιστη σχέση είχαν με τη φιλοσοφία (έστω κι αν νοήσουμε τον όρο με το ευρύτερο δυνατό εννοιολογικό περιεχόμενο). Μάλιστα, αν διαβάσουμε ακόμη και τις φιλοσοφικές πραγματείες τους, θα διαπιστώσουμε μάλλον την επιφανειακότητά τους σε σχέση με τους αρχαίους, ακόμη και με κάποιους από τους μεσαιωνικούς προκατόχους τους. Αυτό βέβαια δε σημαίνει, όπως υπέθεσαν κάποιοι, ότι οι ουμανιστές ήταν απλώς κακοί φιλόσοφοι ή επιστήμονες, αλλά μάλλον ότι ο προσανατολισμός τους ήταν διαφορετικός. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο ουμανισμός δεν ξεπήδησε μέσα από τη φιλοσοφία ή τις θετικές επιστήμες, αλλά από τη γραμματική και τη ρητορική. Οι περισσότεροι ουμανιστές ήταν επαγγελματίες γραμματικοί και ρήτορες με άριστη γνώση της λογοτεχνίας, της ιστορίας και των κλασικών σπουδών, αλλά δεν ήταν φιλόσοφοι.
Η σφοδρή επίθεση που κατά καιρούς εξαπολύουν εναντίον του μεσαιωνικού πνεύματος μπορεί να ερμηνευθεί ως ανάγκη επιβολής του νέου συστήματος που επαγγέλονταν οι ίδιοι. Αλλά, αν εξετάσει κανείς καλύτερα τα πράγματα, θα διαπιστώσει ότι σε όλους τους χώρους που διέπρεψαν είναι ουσιαστικά συνεχιστές των μεσαιωνικών προγόνων τους και όχι ρηξικέλευθοι καινοτόμοι, όπως οι ίδιοι με στόμφο διατυμπάνιζαν.
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα μπορούμε να δούμε στη σχέση των ουμανιστών με τη Βίβλο. Οι ουμανιστές είχαν ανατραφεί με τις ίδιες χριστιανικές αρχές όπως και οι σχολαστικοί. Πολλοί από αυτούς είχαν λάβει και οι ίδιοι σχολαστική εκπαίδευση και είχαν γίνει μέλη του κλήρου. Είναι γεγονός ότι οι ουμανιστές αντιμετώπιζαν με διαφορετικό τρόποι απ’ ό,τι οι σχολαστικοί θεολόγοι τις μη χριστιανικές πηγές. Τι γίνεται όμως με τη Βίβλο; Απ’ ό,τι φαίνεται από τα γραπτά τους η Βίβλος παρέμεινε θεμελιώδες κείμενο τόσο για τους σχολαστικούς όσο και για τους ουμανιστές. Παρόλα αυτά και σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε με τα αρχαία ελληνικά και λατινικά κείμενα η Βίβλος άργησε πολύ να αποτελέσει αντικείμενο φιλολογικού και άλλου σχολιασμού από τους ουμανιστές. Το πρόβλημα στην πραγματικότητα είχε τεθεί από τον ίδιο τον Πετράρχη ήδη στο 14ο αιώνα. Ο Πετράρχης συνειδητοποίησε τη σημασία της Αγίας Γραφής όταν ήταν σε προχωρημένη μάλλον για την εποχή ηλικία, όταν ήταν δηλαδή πάνω από 40 χρονών. Ένιωσε μάλιστα την ανάγκη να απολογηθεί γι’ αυτή την καθυστερημένη συνειδητοποίηση και δικαιολογώντας την γράφει ότι οδηγήθηκε πίσω στη Βίβλο μέσω των αναγνώσεων των Πατέρων της Εκκλησίας, κυρίως μέσω του αγαπημένου του Αυγουστίνου , αλλά και του Αμβροσίου , του Γρηγορίου του Θεολόγου και φυσικά του Ιερώνυμου , στον οποίο αποδίδεται και η καθιερωμένη μετάφραση στα λατινικά της Βίβλου, η λεγόμενη Βουλγκάτα . Αυτό που έκανε τους Πατέρες της Εκκλησίας ελκυστικούς για τον Πετράρχη και για πολλούς ακόμη ουμανιστές και μη μέχρι σήμερα είναι το γεγονός ότι κατέβαλαν σημαντική προσπάθεια για να συμφιλιώσουν τις κλασικές (παγανιστικές) αντιλήψεις για τη ζωή και την ηθική με αυτές του χριστιανισμού· επιπλέον τις παρουσίασαν με εκλεπτυσμένο ύφος.
Αντί να χρησιμοποιήσει τον Αυγουστίνο ως την πηγή ενός θεολογικού συστήματος όπως έκαναν οι σχολαστικοί, ο Πετράρχης και οι ουμανιστές είδαν σ’ αυτόν ένα πρότυπο ρητορικής δεξιοτεχνίας, ας πούμε το χριστιανικό αντίστοιχο του Κικέρωνα. Όταν μέσω του Αυγουστίνου, ο Πετράρχης οδηγήθηκε τελικά στην ανάγνωση της Βίβλου, την προσέγγισε ως λογοτεχνικό κείμενο, ως δείγμα εμπνευσμένης ποίησης. Σε καμία περίπτωση δε θέλησε να κάνει ό,τι έκαναν οι σχολαστικοί της εποχής του, να εφαρμόσει δηλαδή στη Βίβλο ένα σύστημα αριστοτελικής έμπνευσης, προκειμένου να αποδείξει κάποιες συγκεκριμένες και προαποφασισμένες δογματικές ή άλλες θέσεις.
Το πρόβλημα όμως για έναν ουμανιστή, που θα πει θαυμαστή των κλασικών γραμμάτων, αλλά και διαπρύσιο κήρυκα της στιλιστικής καθαρότητας και εκλέπτυνσης, όπως ήταν ο Πετράρχης, ήταν μεγάλο και ήταν πάντα εκεί: η Αγία Γραφή κάθε άλλο παρά εκλεπτυσμένη υφολογικά ήταν.
Το ζήτημα βέβαια ήταν γνωστό ήδη από τα χρόνια του Ιερωνύμου, ο οποίος είχε προσπαθήσει να μείνει όσο γινόταν πιο πιστός στο κείμενο που μετέφραζε, χωρίς υφολογικούς ή άλλους εξωραϊσμούς. Το πρόβλημα όμως παρέμενε για τους κλασικιστές ουμανιστές: είναι ποτέ δυνατόν ζητήματα ιερότητας όπως αυτά που πραγματεύεται η Βίβλος να εκφράζονται σε τέτοιο άκομψο και ακαλλιέργητο ύφος; Φυσικά, το πρόβλημα θα μπορούσε να αποδοθεί στη μετάφραση, αλλά οι ουμανιστές άργησαν να προσεγγίσουν φιλολογικά τη Βίβλο, για έναν πολύ απλό λόγο που τους ήταν γνωστός από την αρχή: για μια τέτοιου είδους προσέγγιση απαιτούνταν γνώση της ελληνικής για την Καινή και της εβραϊκής και αραμαϊκής για την Παλαιά Διαθήκη. Ακόμη όμως κι όταν απέκτησαν γνώση της ελληνικής πρώτα μετέφρασαν τους Πατέρες και μετά τη Βίβλο.
Εν πάση περιπτώσει ήδη στον 15ο αιώνα έγινε κατανοητή από τους ουμανιστές η ανάγκη έκδοσης και καθιέρωσης ενός ενιαίου κειμένου της Βίβλου, γιατί ήταν προφανές ότι οι διάφορες εκδοχές που εύρισκαν σε χειρόγραφα και μεταφράσεις διέφεραν σημαντικά μεταξύ τους. Εδώ πρέπει να μνημονευτεί ο Ολλανδός ουμανιστής Ντεζιντέριους Εράσμους από το Ρότερνταμ , ο οποίος με την έκδοση της Καινής Διαθήκης του το 1516 και τις σημειώσεις (Annotationes) που τη συνόδευαν θέτει με τον πιο συστηματικό τρόπο τις αρχές έκδοσης ενός παλιότερου κειμένου, αρχές που ακολουθήθηκαν και καμιά φορά ακολουθούνται μέχρι τις μέρες.
Για παράδειγμα ο Έρασμος ήταν ο πρώτος που έκανε λόγο για τη lectio difficilior, τη δυσκολότερη γραφή, υποστηρίζοντας ότι ένας αντιγραφέας θα επιχειρούσε ενστικτωδώς να αντικαταστήσει μια δύσκολη έκφραση στο κείμενο, που δεν την καταλάβαινε, με μια απλούστερη ή ευκολότερη, οδηγώντας έτσι σε φθορά του κειμένου.
Ο Έρασμος δε δίστασε καθόλου να αποκαταστήσει τέτοιες γραφές, ακόμη κι αν δεν παραδίδονταν στα χειρόγραφα που έλεγξε, αντλώντας και από άλλες πηγές, κυρίως από τους Πατέρες της Εκκλησίας, τους οποίους δε δίστασε επίσης κατά περίπτωση και να ελέγξει και να καταδικάσει για τις φιλολογικές τους ικανότητες. Για τον Ιερώνυμο έγραψε ότι ήταν ένας πολυμαθής άνθρωπος, με ξεχωριστή γλωσσική εκλέπτυνση και απαράμιλλη αγιότητα, αλλά πάντως άνθρωπος. Ενώ για τον Αυγουστίνο ‘αναμφισβήτητα άγιος και ακέραιος άνθρωπος προικισμένος με κοφτερό μυαλό, αλλά απίστευτα πρόχειρος και κυρίως γλωσσικά αμαθής’. Όλα αυτά σε συνδυασμό με τις αλλαγές που επέφερε στο κείμενο της Βουλγκάτα έκαναν τον Έρασμο μια διάσημη αλλά αμφιλεγόμενη προσωπικότητα. Για άλλους ήταν ήρωας για άλλους άξεστος. Επιπλέον οι εκκλήσεις του για μεταρρύθμιση της εκκλησίας και η σφοδρή κριτική του για το σύγχρονό του κλήρο σε όλα του τα έργα τον έκαναν μάλλον μισητό στους κύκλους του ρωμαιοκαθολικισμού, όχι όμως και στους προτεσταντικούς κύκλους.
Εδώ πρέπει να υπογραμμιστεί η στενή σχέση του προτεσταντισμού με τη Βιβλική κριτική. Από μια άποψη το προτεσταντικό κίνημα ήταν σε μεγάλο βαθμό ένα κειμενικό κίνημα. Οι μεταρυθμισμένη εκκλησία απέδιδε τεράστια σημασία στο Βιβλικό κείμενο. Η έμφαση των προτεσταντών στη Βίβλο που θεωρείται ο μόνος αυθεντικός λόγος του Θεού σήμαινε ότι η ανάγνωση της Αγίας Γραφής ενθαρυνόταν σε όλα τα κοινωνικά επίπεδα και ότι οι πιο μορφωμένοι μεταρρυθμιστές, από το Λούθηρο και μετά, μελετούσαν και καμιά φορά δίδασκαν το κείμενο στο πρωτότυπο, προσφέροντας παράλληλα μαθήματα ελληνικών και εβραϊκών. Η Βουλγκάτα είχε πέσει σε πλήρη αχρηστία και είχε αντικατασταθεί από καινούργιες μεταφράσεις, όπως τη γερμανική που είχε εκπονήσει ο Λούθηρος. Επιπλέον οι προτεστάντες σε αντίθεση με τον Έρασμο, που είχε παρακάμψει το ζήτημα, έδιναν ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο στις γλωσσικές αλλαγές επί του βιβλικού κειμένου που εισηγούνταν, αλλά και στις δογματικές διαφοροποίησεις που αυτές οι αλλαγές συνεπάγονταν.
Μέχρι το τέλος του 16ου αιώνα η Βίβλος διαβαζόταν πλέον από τους προτεστάντες όχι ως αρχαίο λογοτεχνικό έργο που έπρεπε να μελετηθεί μέσα στα ιστορικά του συμφραζόμενα, αλλά ως έργο που απευθυνόταν στο σύγχρονό τους αναγνώστη για να ατσαλώσει τη δογματική του ορθοδοξία, υποστηρίζοντας ταυτόχρονα το προτεσταντικό θεολογικό σύστημα. Αντίθετα, η ρωμαιοκαθολική εκκλησία όχι μόνο δεν ενθάρρυνε την ανάγνωση της Βίβλου, αλλά σε κάποιες περιπτώσεις την απαγόρευε κιόλας, ιδίως αν επρόκειτο για μεταφράσεις στις νεότερες γλώσσες της Ευρώπης. Και φυσικά αναγνώριζε μόνο τη Βουλγκάτα ως τη μόνη αποδεκτή παραλλαγή του κειμένου. [Παρόμοια πράγματα συμβαίνουν και με την ορθόδοξη εκκλησία μέχρι σήμερα].